Автор:
Мислитель
новітньої епохи
політичної теорії
Останні роки європейські інтелектуали задали тенденцію на «денаціоналізацію» суспільної свідомості. Це робиться в основному в ім’я того чи іншого космополітичного проекту, чи то модернізація і формування єдиної громадянської нації, чи деколонізація і боротьба за право на репрезентацію представників всіх груп меншин.
Для європейських єврейських інтелектуалів, які жили в епоху, коли євреїв Європи мільйонами вбивали тільки за те, що вони народилися євреями, погляд в наднаціональний космополітизм був, природно, досить проблематичним. Вони втратили можливість перебувати в звичному університетському середовищі задовго до того, як запрацювали газові камери Освенцима і Треблінки. Разом з тим, замкнутися в суто національному дискурсі для цих людей було протиприродним. Особливо для тих, хто не планував пов’язати свою долю з Палестиною/Ерец-Ісраель і проектом відтворення там єврейського національного вогнища.
Звісно ж, що однією з основних причин, що зумовили інтерес до інтелектуальної спадщини Ханни Арендт, є знайдений нею modus vivendi – стиль життя. Він дозволяв їй все життя відчувати спільність долі зі своїм народом, ні в якій мірі не відмовляючись при цьому від універсальної шкали цінностей.
Вимушені залишити не тільки Німеччину, але і – ширше – німецьку культурну і мовне середовище, ці люди опинялися перед необхідністю переосмислення своїх відносин із тепер найлютішим ворогом – Батьківщиною й народом. Більшість з тих, кому вдалося вирватися, продовжували жити, намагаючись знайти прийнятні відповіді на основні питання, що стосувалися відносин зі своїм народом в настільки трагічні для нього часи.
Ханна Арендт – одна з найбільш значних політичних філософів ХХ століття, в житті і творчості якої фундаментальний конфлікт між космополітичним універсалізмом і глибоким почуттям причетності єврейства проявляється з особливою силою, досягаючи апогею в книзі «Банальність зла: Ейхман в Єрусалимі». Звісно ж, що однією з основних причин, що зумовили інтерес до інтелектуальної спадщини Ханни Арендт, є знайдений нею modus vivendi – стиль життя. Він дозволяв їй все життя відчувати спільність долі зі своїм народом, ні в якій мірі не відмовляючись при цьому від універсальної шкали цінностей. Крізь її призму Арендт оцінювала соціальну і політичну активність народу, до якого належала, без етноцентристських спотворень і недоречних для інтелектуала, але від цього не менш частих, замовчувань.
Ханна Арендт і теорія революції
Ханну Арендт в Європі довгий час не вважали філософом. Сама себе вона вважала за краще називати політичним теоретиком. Суперечки про її роль в дослідженні революційних рухів ведуться до сих пір.
Ханна Арендт визнавала, що революція веде до вирішення назрілих суспільних завдань засобами, далекими від гуманних і етичних.
Відповідно до думки мислителя, єдиною по-справжньому успішною революцією, яка змогла дати «підстави свободи», стала американська 1775-1783 років. Однак політична система США поступово відійшла від принципів, проголошених спочатку батьками-засновниками. Перш за все тому, що влада перестала ґрунтуватися на суспільному договорі, замінивши його згодою, оскільки все менша кількість людей була зацікавлена в активній участі в політиці, а саме вона здатна наповнити людське буття сенсом.
Соціологи, що досліджують сучасні перевороти, багато в чому відмовилися від використання теорії революції Ханни Арендт, особливо після подій на Близькому Сході. Найближче до її концепції знаходяться події в Тунісі 2011 року. Однак і тут залишається чимало питань. Так, Арендт вказує на необхідність розмежування в ході революцій політичних і економічних вимог. Однак цей критерій вкрай складно втілити на практиці. Згадаймо, що приводом для початку заворушень стало самоспалення торговця фруктами з міста Сіді-Бузід Мухаммеда Буазізі – політичний акт, що безпосередньо виріс з економічних обставин, ускладнених гендерним аспектом. Що стосується розмежування між революцією як такою і громадянською війною, то його на практиці здійснити майже неможливо. Приклад тому – події, що відбуваються на наших очах в Сирії.
На пост-радянському просторі за Арендт міцно зміцнився ярлик ліберального мислителя. Як доказ зазвичай посилаються на бесіду філософа з політологом, одним із засновників післявоєнної соціал-демократії Карлом Шмідтом, що відбулася 19 жовтня 1965 на третьому каналі Північнонімецького радіо. Однак таке судження видається не зовсім справедливим: для Арендт, на відміну від Шмідта, важливий плюралізм, а не суверенність особистості. Крім таких важливих проблем, як соціальний нігілізм, особиста відповідальність індивіда за колективні дії, Арендт прагне відповісти на питання, що хвилювало всіх післявоєнних мислителів і знайшло особливо яскраве відображення в працях представників Франкфуртської школи: чи є Голокост унікальною подією в історії людства і чи потрібно заради нього змінювати саму філософію?
У дискусії про розробку нового типу мислення брали участь кращі уми Німеччини, включаючи Карла Ясперса. Однак для адекватного розуміння концепції Арендт необхідно вивчити багаторічну переписку Арендт і Ясперса, що налічує кілька томів і мало кому відома за межами експертних кіл.
Досвід Освенцима дозволив британсько-польському соціологу Зигмунду Бауманну заявити, що мораль не є єдиним цілим з соціумом, а протистоїть йому. Філософ-постмодерніст Жан-Франсуа Ліотар порівнював Аушвіц з землетрусом, який не тільки знищив весь попередній світ, а й самі «вимірювальні прилади», які могли б дати уявлення про природу події потрясіння.
Для Арендт абсолютно неприйнятна концепція «меншого зла», яке нерідко стає виправданням для найважчих злочинів.
У пошуках відповіді на питання сучасного їй суспільства Арендт звертається до спадщини Сократа і Аристотеля. Вона критикує філософію за надмірне зосередження на самій собі. У своїх роботах вона розводить по різні боки філософію і соціологію, а також моральну і політичну філософію. У своєму прагненні дати відповідь на дилему вчинку і мислення вона перегукується з концепцією поліфонізму. Для Арендт абсолютно неприйнятна концепція «меншого зла», яке нерідко стає виправданням для найважчих злочинів. Для оцінки вчинку людини і відповідальності за нього у Арендт використовується, якщо можна так висловитися, два погляди – «зсередини» і «ззовні». Рішення про вчинок людина приймає самостійно, але кожен вчинок вимагає множинності, плюральності, який задається самим індивідом.
Ціна насилля за Ханною Арендт
«Про насилля» Ханни Арендт – книга-реакція філософа на події 1968 року, коли парадигма розуміння навколишнього світу змінювалася так само стрімко, як сьогодні.
Після Другої світової війни і винайдення ядерної зброї, війна в колишньому розумінні – як шахова партія держав – остаточно перестала бути можливою, в ній вже не могло бути переможців і переможених, переговорів і коаліцій. Разом з тим, протистояння США і СРСР, гонка озброєнь і атомна загроза зробили війну абсолютно тотальним явищем – в кожну одиницю часу людство знаходилося перед загрозою повного знищення. Це протиріччя парадоксальним чином відбилося в сприйнятті війни в суспільній свідомості.
Відповіддю покоління, що виросло, за висловом Арендт, «в тіні атомної бомби», був радикальний пацифізм – варто згадати рух хіпі або масові виступи проти війни у В’єтнамі. Однак через 20 років після закінчення світової війни студентські заворушення, що прокотилися по всьому західному світу і радянське вторгнення в Чехословаччину актуалізували проблематику насильства. Арендт в книзі дає відповідь тим своїм сучасникам, хто зводить насильство в культ і говорить про нього як про єдиний ефективний інструмент політичної боротьби.
Слід зауважити, що до Арендт насильство практично ніколи не ставало самостійним предметом наукового аналізу. До неї істориків завжди переймали війни, революції і знаряддя насильства. У філософії традиційно поняття насильства не відокремлювалося від влади і розглядалося як найяскравіший її прояв. Послідовники Маркса і зовсім інтерпретували державу як «організоване насильство» або, за висловом Леніна, «апарат насильства в руках панівного класу». А наукове співтовариство активно пов’язувало насильство з тваринною природою людини, невід’ємною властивістю якої є агресія і прагнення до нескінченної експансії.
Дискутуючи з філософами-попередниками і з сучасним їй науковим істеблішментом, Ханна Арендт вперше розглядає насильство як самостійний феномен.
Книга будується навколо простої думки: влада не дорівнює насильству, а, навпаки, йому протилежна.
Арендт розрізняє поняття влади (power), міці (strengh), сили (force), авторитету (authority) і насильства (violence). Влада розглядається нею як «людська здатність до узгоджених дій», принципово позбавлена мети:
«Влада (power) відповідає людській здатності не просто діяти, але діяти узгоджено. Влада ніколи не буває приналежністю індивіда; вона належить групі і існує лише до тих пір, поки ця група тримається разом. Коли ми говоримо про когось, що він знаходиться «при владі», ми насправді говоримо, що певна кількість людей наділила його владою діяти від їх імені. У той момент, коли група, від якої спочатку передалася ця влада, зникає (potestas in popolo – без народу або групи немає влади), зникає і «його влада».
Влада, як і стан світу, не потребує виправдання – вони самодостатні. Навпаки, насильство і війна завжди мають інструментальний характер – чітку спрямованість і мету. В основі влади лежать закони, інститути і авторитет. Нездатність еліт до узгоджених дій, неефективність інститутів призводить до розпаду влади і створює простір для проявів насильства – як з боку революційно налаштованих груп, так і з боку все слабшої держави.
Влада і насильство часто супроводжують один одного, але ніколи не збігаються
Влада і насильство часто супроводжують один одного, але ніколи не збігаються. У «Інтернаціоналі», гімні пролетарів усіх країн, пропонувалося зруйнувати «світ насильства» для початку будівництва «нашого», «нового світу». Але насильство не може тривати нескінченно – за перемогою будь-якої революції слідують декрети і поради. Навіть терор потребує легітимної підстави.
Цей принцип ще більш очевидно працює в стосунках між суверенними державами – вторгнення радянських військ в Балтійські країни в 1939-му або в Чехословаччину в 1968-му не увінчалося б успіхом, якби не спиралося на підтримку колабораціоністських урядів.
Вирішення політичних проблем за допомогою кийків, автозаків та, на піку, танків може здатися привабливим як найшвидший і найефективніший метод, але це небезпечна ілюзія. Арендт застерігає від спокуси насильницьких методів, в тому числі на прикладі російської історії. Вона не виправдовує побудовану на насильстві сталінську індустріалізацію її економічними успіхами. Навпаки, саме в насильницькій модернізації вона бачить причини відставання радянської економіки не тільки від західних країн, але і від союзників зі східного блоку.
Книга «Про насильство» дає ключ до глибинного розуміння поточних подій. Як і в кінці 1960-х років, весь світ переживає період зламу парадигми міжнародних відносин після тимчасового затишшя, помилково оголошеного Фукуямою в 1992 році «кінцем історії». У Росії, наприклад, цей момент збігся з розпадом державних інститутів. Тепер розпад влади проявляється вже не тільки в риториці розпалювання ненависті, а й як невиправдана агресія відносно власних громадян і неоднократне вторгнення на територію інших держав. Що прийде на зміну цій владі залежить від здатності суспільства до узгоджених дій – створення влади законів та легітимних інститутів, а не ненависті, багнетів і насильства.
Головний урок трактату Ханни Арендт – влада не може народитися з насильства. Позиція філософа:
«заміна влади насильством може принести перемогу, але ціна її буде дуже висока, бо за цю перемогу розплачуються не тільки переможені, але і переможець – своєю владою».
Парадокс прав людини:
права людини і національна держава
Книга «Витоки тоталітаризму», а особливо її розділ «Занепад національної держави і кінець прав людини», названі «прикладом блискучого синтезу історично обґрунтованого емпіричного аналізу і філософської глибини».
В ній Ханна Арендт формулює парадокс прав людини, до якого дуже різні філософи – Дж. Агамбен, Ж. Рансьєр, Е. Балібар, С. Жижек та ін. – продовжують звертатися і сьогодні.
«Концепція прав людини, – пише вона, – заснована на припущенні існування окремої людської особини як такої, звалилася в той самий момент, коли ті, хто сповідував віру в неї, вперше зіткнулися з людьми, які дійсно втратили всі інші якості і визначальні відносини, за винятком того, що вони біологічно ще належали до роду людського».
У цій цитаті відразу кілька ідей Арендт вимагають інтерпретації. По-перше, про які якості і відносини йдеться, втрата людьми яких привела до обвалення концепції прав людини? Що за історичний момент сприяв цьому? По-друге, яким саме чином, згідно Арендт, концепція прав людини пов’язана з розумінням людини як «окремої людської особи», і чи здатне подолання цього розуміння стати умовою для відродження цієї або створення нової концепції?
Історичний момент, в який похитнулася концепція прав людини, Арендт пов’язує з Першою світовою війною, а точніше з таким її наслідком, як зміна характеру людської міграції.
Як зазначає філософ, на відміну від мігрантів, породжених релігійними війнами попередніх епох, новий різновид мігрантів ніде не чекали, а самі вони не могли ніде прижитися, так що «одного разу покинувши батьківщину, ці люди залишалися бездомними». Зупинимося лише на ключових думках Арендт, що пояснюють, чому це сталося.
Вибух Першої світової війни породив такі умови нестабільності, в яких оголилася прихована основа європейської політичної системи – хитка солідарність між європейськими націями. Особливо відчутною її нестача виявилася в державах, утворених на місці багатонаціональних Австро-Угорської і Російської імперій. Існуючі на той момент мирні договори розділили населення новоутворених держав на «державні народи», народності і «меншини», які не могли знайти спільної мови між собою. Однак проблема відмови в тих чи інших правах представників народностей і меншин мала ще одну сторону – небажання їх самих боротися за права меншин взагалі (насамперед через звернення до Ліги Націй), оскільки вони продовжували розглядати самих себе і свої проблеми в логіці національного самовизначення і звільнення .
Саме це і дозволило вийти на світло головній ваді системи національних держав, яка передбачала, що «лише люди однакового національного походження можуть бути громадянами і користуватися повним захистом правових інститутів». Ті, хто не увійшов до «державних народів», будучи представниками різних народностей і меншин, повинні були бути асимільовані, в іншому випадку вони випадали з-під юрисдикції закону, національні ж уряди не бачили в цьому проблеми.
нація завоювала державу, національний інтерес став вище закону
Таким чином і з’явилися апатриди, або «люди без держави», які потім перетворилися в «переміщених осіб»: якщо перші ще мали надію на набуття притулку, то другі – ні.
Це, відповідно до Ханни Арендт, вело до перетворення держави з інструменту права на знаряддя нації, іншими словами, «нація завоювала державу, національний інтерес став вище закону». Однак згідно з філософією Арендт, насправді ця ситуація знаменувала не новий етап розвитку, а занепад самої національної держави, так як історично така держава виникла саме у відповідь на нездатність станів, релігійних та інших інститутів феодального суспільства в рівній мірі захищати права своїх членів. У зв’язку з цим Арендт вважала, що
«без правової рівності, яка спочатку була призначена замінювати більш старі закони і порядки феодального суспільства, нація перетвориться в анархічну масу суперпривілейованих і ущемлених одинаків. Закони, які не рівні для всіх, повертають назад – до прав і привілеїв, в щось таке, що суперечить самій природі національних держав».
Виникнення сформульованого Ханною Арендт парадоксу прав людини було обумовлено не просто тим, що з’явилися люди без держави або люди без громадянства, і тим самим не захищені жодними законами. В парадокс ця ситуація перетворювалася тому, що починаючи з першої Декларації прав людини і громадянина 1789 року, володіння цими правами проголошувалося незалежним від соціального і всякого іншого, включаючи національне, походження людини. Володіння ними з моменту народження і до моменту смерті перетворювало їх в невідчужувані. Однак на практиці виявлялося, що як тільки людина потрапляла в ситуацію, яку описувала Декларація, а саме, набувала статусу людини, незалежної від громадянства і національності, вона одразу ж опинялася фактично безправною, оскільки виявлялося, що поза політичним порядком національної держави її права нічим і ніким не забезпечені.
Ця ситуація веде нас до другої ключової думки Арендт, яку ми виявляємо в її формулюванні парадоксу прав людини. Нагадаємо, що мова йде про те, що концепція прав людини спиралася на припущення про існування окремої людської особини. Таку ситуацію Арендт також називає «абстрактною» людиною, тобто такою, якої в реальності ніде і ніколи не існувало, «бо навіть дикуни жили в деякого роду соціальному порядку». Те, що починаючи з першої Декларації прав людини виникло таке розуміння людини, згідно з Арендт, приховувало під собою певний тип спільноти, а саме співтовариство національної держави та ще й з єдиним етнічним субстратом.
Це було обумовлено тим, що починаючи з першої французької Декларації, хоч і єдиним сувереном в сфері права і оголошувалася людина, що виступає відтепер метою будь-якого політичного союзу, єдиним сувереном в області правління оголошувалася нація, так що, «невідчужувані права людини стали невідчужуваною частиною права народу на суверенне самоврядування і знайшли в ньому свою гарантію». Тим самим політична спільнота як гарант прав людини була визначена як національна. І хоча передбачалося, що якщо політична спільнота, заснована на законі, не відповідатиме вимогам прав людини, то люди можуть її перетворити шляхом зміни законодавства при демократичному правлінні і революції в разі деспотії. Проте саме ця зміна задумувалася, перш за все, в рамках національного визволення.
ототожнення прав людини з правами народів-націй, які і стали втіленням «образу людини»
Така ситуація, згідно з Арендт, приводила до ототожнення прав людини з правами народів-націй, які і стали втіленням «образу людини». Це також оберталося тим, що захист прав людини з боку міжнародних інституцій сприймався громадянами національних держав як посягання на суверенітет, і в тій же логіці мислили представники «меншин», які не довіряють ненаціональним гарантіям.
Однак чи означають ці роздуми і висновки Арендт, як це вважає Клод Лефор в своєму тексті «Ханна Арендт і питання про політичне» 1984 року, що для Арендт «реальні тільки права громадян, а права людини є фікцією»? Це питання, як випливає з назви тексту, безпосередньо корелює для нього з питанням про політичний простір. Сфера політичного, згідно з Лефором та Арендт, – це сфера взаємодії людей по спільно і публічно встановленим ними правилам. Це власне людський світ, світ людей як рівних в домаганні своїх фундаментальних прав, який одночасно є світом їх видимості на суспільній сцені, так що їх рівність і видимість обумовлюють один одного. На цій «сцені» люди і є громадянами. І якщо Лефор правий в тому, що, згідно з Арендт, реальні тільки права громадян, то
за межами понять політичної сфери безправ’ю неможливо надати ніякого опору, – і про нього, в кінцевому підсумку, взагалі неможливо навіть говорити.
Космополітичний націоналізм Ханни Арендт
Мабуть, в середині ХХ століття не було мислителя, якого можна було б вважати пророком «космополітичного націоналізму» і «космополітичної демократії» в більшій мірі, ніж Ханна Арендт.
Співіснування космополітичної і національної етик здавалося донедавна неможливим. Лише десятиліття тому тодішній директор Лондонської школи економіки, видатний британський соціолог Ентоні Гідденс, ввів поняття «космополітичної нації» (cosmopolitan nation). Підкреслюючи, що етнічні спільноти соціально не менше структуровані, ніж національні держави, Гідденс наголошував, що космополітичний націоналізм – єдина форма національної ідентичності, сумісна зі складним світовим порядком. Більш того, космополітична нація потребує космополітичної демократії, здійснюваної в глобальному масштабі.
космополітичний націоналізм – єдина форма національної ідентичності, сумісна зі складним світовим порядком
Мабуть, в середині ХХ століття не було мислителя, якого можна було б вважати пророком «космополітичного націоналізму» і «космополітичної демократії» в більшій мірі, ніж Ханна Арендт. В есе пам’яті Стефана Цвейга Арендт писала про космополітизм як характеристику того «єдиного світу, [де і] людина без батьківщини … користується правом на громадянство». Називаючи «космополітизм» певною «химерною національністю», вона шукала саме таку етику, яка б дозволила сповідувати космополітичні цінності, не відмовляючись від власного національного походження. Ось справедливе в зв’язку з цим зауваження британського дослідника Роберта Файна:
«Арендт вважала, що елементи відродженого політичного життя можна знайти, якщо відродити те почуття активної, демократичної політики участі, яка народилася в давньогрецькому полісі і яка принаймні частково відображена в крайнощах сучасної політики, в демократичному крилі революційної традиції, або ж в античній політиці громади і дружби, які з’являються серед народів-парій, які втратили своє місце в суспільстві».
Єврейський національний досвід був важливий для Арендт насамперед своїм глобальним, загальнолюдським значенням.
Ханна Арендт стверджувала, що деструктивний аспект національної свідомості досяг свого зеніту в Європі після Першої світової війни разом з крахом великих багатонаціональних імперій, що правили в Центральній і Східній Європі. Зникнення головних деспотичних бюрократій старих імперій, а разом з ними і центру, який викликав гнів пригноблених національностей, призвело до зникнення залишків солідарності між перше підлеглими націями.
Тепер кожен був проти кожного і найбільше проти своїх найближчих сусідів: словаки проти чехів, хорвати проти сербів, українці проти поляків, всі проти євреїв.
З точки зору держави, це саме вона, держава, визначала націю не відповідно до критеріїв етнічності, мови, культури, релігії, історії, долі і так далі, а відповідно до загального громадянства в обмеженій політичній спільності. Таке вчення одночасно і ліберальне, і консервативне, воно засноване на «праві людини і громадянина», але обмежує статус нації вже створеними державами. Занепад старих імперій означав появу нового принципу – матеріалізації ідеї нації, яка тепер виявляється попереду держави, визначається незалежно від держави і містить в собі «право на власну державу».
У своїй найвідомішій книзі – «Джерела тоталітаризму» – Ханна Арендт простежила катастрофічні наслідки, викликані цим принципом. В рамках кожної політичної спільності піднімалися внутрішні поділи між тими, хто належав до «нації», і тими, хто до неї не належав: перші відомі як народи, що мають державу (state-peoples), другі включали меншини, типу євреїв і вірменів, які визнаються такими згідно з договорами, і бездержавні, або витіснені (stateless, displaced), народи, які не визнані ніким. Навіть договори, котрі гарантували права меншин, більш-менш відверто заявляли, що тільки «представники державних народів» можуть бути повноправними громадянами і що іншим потрібно будь-який закон, що виключає їх.
«…Права людини були захищені і зміцнені тільки як національні права, а що сам інститут держави (чиїм вищим призначенням було оберігати і гарантувати людині її права як людської особистості, як громадянину і як представнику національності) втратив юридичний, раціональний вигляд і міг бути витлумачений романтиками як туманне втілення “національної душі”, яку сам факт її існування ставив поза або над законом. Відповідно, “національний суверенітет” втрачав такий первинний додатковий відтінок значення, як “свобода народу”, і оповивався псевдомістичною атмосферою беззаконня і свавілля».
Висновок
Ханні Арендт вдалося віднайти новий зв’язок між політикою і суспільством. Політика у неї виявилася вічною ідеєю, усвідомленням положення людини, а завданням філософа було досягти досконалості в цій ідеї. Суспільство виявилося чимось, що постійно змінюється в історичному контексті, а завданням філософа було віднайти баланс. В цій подвійній концепції ідеалізму політики і матеріалізму суспільства Арендт не йшла напролом, як одвічний бунтівник – вона відображала панівні умови, а не кидала їм виклик.
З огляду на мультинаціональність і мультикультурність сучасного суспільства можна сміливо казати про те, що сьогодні, як ніколи раніше, необхідні пошуки консенсусу представників всіх соціальних груп і партій. Однак, знаходячи компроміси, не можна забувати і про вищі цілі. Тому філософи такого спрямування як Ханна Арендт і є орієнтирами розвитку. Дійсно, необхідно створювати такі соціальні простори, в яких люди відчували б себе не масою, але народом, публікою, громадянським суспільством, що і намагалася довести Арендт своїм доробком.
Список використаної літератури
- Arendt H. A Letter to G. Scholem // Idem. The Jewish Writings. P. 466.
- Arendt H. Der Liebesbegriff bei Augustin. Berlin: Julius Springer Verlag, 1929 (на англ. яз.: Arendt H. Love and Saint Augustine. Chicago: University of Chicago Press, 1996).
- Arendt H. Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997.
- Arendt H. The Jewish Army – The Beginning of Jewish Politics? [1941] // Idem. The Jewish Writings. P. 136-139.
- Arendt H. The Minority Question [1940] // Idem. The Jewish Writings. New York: Schocken Books, 2007. P. 130.
- Aschheim S.E. Hannah Arendt and the Modern Jewish experience // The Times Literary Supplement. 2007. September 26.
- Brightman C. (Ed.). Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy, 1949-1975. New York: Harcourt, Brace and Company, 1995. P. 249.
- Ettinger E. Hannah Arendt / Martin Heidegger. New Haven: Yale University Press, 1995.
- Giddens A. The Third Way. The Renewal of Social Democracy. Cambridge: Polity Press, 1998. P. 130-141.
- Idem. The Jewish Writings.
- Kirsch A. Arendt’s Conflicted Zionism // The New York Sun. 2007. March 21.
- Sznaider N. Hannah Arendt’s Jewish Cosmopolitanism: Between the Universal and the Particular //European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10(1). Р. 112-122.
- Zimmermann M. Hannah Arendt, the Early «Post-Zionist» // Aschheim S.E. (Ed.). Hannah Arendt in Jerusalem. Berkeley: University of California Press, 2001. P. 181-193.
- Арендт Х. Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008. С. 188; см. мою статью об этой книге: Эпштейн А.Д. Ханна Арендт и суд над Холокостом // Иностранная литература. 2009. № 5. С. 274-278.
- Арендт Х. Вальтер Беньямин [1968] // Она же. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2002. С. 175–237.
- Арендт Х. Евреи вчерашнего мира [1943] // Арендт Х. Скрытая традиция. М.: Текст, 2008. С. 109-110.
- Арендт Х. Истоки тоталитаризма [1951]. М.: Центрком, 1996. С. 317.
- Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 399.
- Арендт Х. Посвящение Карлу Ясперсу [1947] // Она же. Скрытая традиция. С. 9.
- Арендт Х. Просвещение и еврейский вопрос [1932] // Она же. Скрытая традиция. С. 139-164.
- Вайц Й. «Дело Кастнера» и процесс Эйхмана и их влияние на израильское общество [1996] // Становление судебной системы и внешнеполитической ориентации Израиля / Под ред. А.Д. Эпштейна. Тель-Авив: Открытый университет Израиля, 2001. С. 86-125.
- Динур Б.-Ц. Чудо возрождения Израиля и его исторические основы // Две концепции еврейского национального возрождения. Иерусалим: Алия, 1981. С. 243–379. Критический анализ представлен в статье: Myers D. History as Ideology: The Case of Ben-Zion Dinur, Zionist Historian «Par Excellence» // Modern Judaism. 1988. Vol. 8(2). P. 167-193.
- Файн Р. Фетишизм политики: критический анализ работ Ханны Арендт // Рубеж. Альманах социальных исследований. 1999. № 13–14. С. 36-64, цит. на с. 37.
- Фрейхоф В. Космополитизм // Мир Просвещения. Исторический словарь. М.: Памятники исторической мысли, 2003. С. 31-41.
- Эпштейн А.Д. Ханна Арендт против Теодора Герцля // Лехаим. 2009. № 4. С. 92-96.
